در نظرعرف صرف اذن کافی بوده و موجب سقوط خیار بایع می‌گردد. حال اگر بایع به مشتری اذن تصرف درمبیع را بدهد ولی مشتری درمبیع تصرف ننماید و قبل از انقضای سه روز بایع از اذن خود رجوع کند، بعد از سه روز برای او خیار تأخیر به وجود نخواهد آمد. زیرا هنوز خیار به وجود نیامده است که با این اذن ساقط گردد و ‌در ثانی بایع قبل از سه روز از اذن خود رجوع ‌کرده‌است. اگر بایع از اذن خود رجوع ننماید تا اینکه سه روز سپری شود دیگر خیاری برای بایع نخواهد بود. زیرا مشتری از طرف بایع ماذون در تصرف است و اذن نیزعرفاً التزام به معامله محسوب می‌گردد.

نتیجه گیری

در این رساله خیار تأخیر ثمن از نظر فقها و حقوق ایران مورد مطالعه قرار گرفته که پس از بررسی این نتایج حاصل شده است:

۱- با بهره گرفتن از نظرات فقها و مواد قانونی می توان گفت که: اختیار قانونی بایع در فسخ عقد بیع حال(عین خارجی یا در حکم آن) در صورت عدم تسلیم تمام مبیع و ثمن با انقضای سه روز از تاریخ عقد خیار تأخیر ثمن نام دارد. برابر این تعریف خیار تأخیر مخصوص بایع است و هرگاه ثمن عین معین و مبیع عین کلی باشد برای خریدار خیار تأخیر مبیع ایجاد نمی شود وهمچنین این خیار ویژه عقد بیع است و در عقود دیگر راه ندارد. در خصوص خصوصیات خیار تأخیر ثمن نیز با مقایسه نظر فقها و قانون مدنی می توان نتیجه گرفت که که از جمله خصوصیات خیار تأخیر ثمن، غیر قراردادی بودن خیار تأخیر و اختصاص خیار تأخیر ثمن به عقد بیع و بایع می‌باشد. خیارات به دو دسته تقسیم می‌شوند: خیارات مشترک و خیارات مختص. در این خصوص که خیار تأخیر ثمن از جمله خیارات مختص بیع می‌باشد بین فقها و قانون مدنی اختلافی وجود ندارد.فقها علت اینکه خیار تأخیر را از جمله خیارات مختص دانسته روایات وارده را می دانند که آن را اختصاص به بیع داده است، قانون مدنی نیز در ماده ۴۵۶ آن را به عقد بیع اختصاص داده است ممکن است گفته شود که با توجه به مبنای ضرر و حرج، برای رفع ضرر از او مشتری نیز باید برای او قائل به ایجاد خیار تأخیر گردیم. در جواب شاید بتوان گفت : در صورتی این ایراد مورد قبول است که مبنای نیاز تأخیر صرفاً قاعده لاضرر و لاحرج باشد، ولی مبنای خیار تأخیر علاوه بر این قواعد نصوص و روایات وارده می‌باشد و روایات صرفاً و صریحاً خیار تأخیر را به بایع اختصاص داده‌اند و چون خیار خلاف اصل لزوم است باید آن را به مورد نص خود اکتفا دهیم تا دلیل خلاف آن پیدا بشود. دلیلی هم خلاف آن تا کنون پیدا نشده است.

۲-مبانی خیار تأخیر ثمن دو دسته می‌باشند: یکی مبانی فقهی که عبارت از روایات وارده از سوی معصومین، قاعده لاضرر، دلیل عقلی،قاعده لاحرج و اجماع می‌باشند،روایات نیز چنان که فقها فهمیده‌اند برنفی لزوم از عقد بیع و ثبوت خیار برای بایع دلالت دارند، زیرا نفی مورد توهم، نفی لزوم است.دیگری مبانی حقوقی خارجی یعنی نظریات خطر، تقصیر، مختلط و نظریه تضمین حق می‌باشند.

۳-برای پیدایش خیار تأخیر ثمن شرایطی لازم است از قیبل :

۱- عدم تادیه تمام ثمن

۲- عدم تسلیم تمام مبیع

۳- مبیع عین معین یا کلی در معین باشد

۴- حال بودن مبیع و ثمن

۵- انقضا سه روز از انعقاد عقد

۶- عقد، عقد بیع باشد

اگر مبیع کلی فی الذمه باشد خیار تأخیر برای بایع ثابت نمی گردد، فقها در این خصوص اعتقاد دارند که مبیع باید عین خارجی باشد و نباید کلی فی الذمه باشد. قانون مدنی نیز در ماده ۴۰۲ مقرر کرده :« هرگاه مبیع عین خارجی یا در حکم آن باشد…..». ولی ثمن می‌تواند عین معین یا کلی در معین و یا کلی فی الذمه باشد. با توجه به نظر مشهور فقها و همچنین با توجه به ماده ۴۰۲ ق.م که مقرر می‌دارد: «….. برای تادیه ثمن یا تسلیم مبیع بین متعاملین اجلی معین نشده باشد». همچنین معلوم گردید که در بیع نسیه ، بیع کالی به کالی،بیع سلف، بیع صرف و بیع فضولی خیار تأخیر ثمن ثابت نمی گردد چرا که این عقود تمام شرایطی را که برای پیدایش خیار تأخیر ثمن لازم است را ندارند .

عدم تسلیم تمام ثمن را هم در روایات وارده می‌توانیم از شرایط اساسی ثبوت خیار تأخیر تلقی کنیم وهم اینکه طبق ماده ۴۰۲ ق.م که اعلام می‌دارد:« … و نه مشتری تمام ثمن را به بایع بدهد…» می توان دریافت نمود.فقها معتقدند قبض کردن مقداری از مبیع یا ثمن در حکم قبض نکردن آن است،خواه قبض کردن مقداری ازمبیع همراه با قبض کردن مقداری از ثمن باشد و خواه فقط مقداری از مبیع و یا فقط مقدار یاز ثمن قبض شده باشد،زیرا در این صورت نیز صدق می‌کند که بایع ثمن را قبض نکرده است. همچنین عدم سقوط خیار بایع در اثر پرداخت قسمتی از ثمن را نیز می توان از مواد ۴۰۲ و ۴۰۴ ق.م نیزاستباط نمود.

اینکه بایع بدون اذن مشتری ثمن را قبض کند، آیا چنین قبضی صحیح است وموجب عدم پیدایش خیارتأخیرمی گردد. بین فقها اختلاف است. بنظرمیرسد که برای لزوم یاعدم لزوم اذن مشتری درقبض ثمن باید قائل به تفکیک شویم: در صورتی که ثمن عین معین باشد و بایع بدون اذن و رضای مشتری آن را قبض کند، با چنین قبضی دیگر برای او خیارتأخیرثمن ثابت نمی گردد. اما در صورتی که ثمن کلی فی الذمه یا کلی در معین باشد، در اثرعقد برای مشتری دینی ایجاد می شود که باید وفا کند یعنی او باید فردی از افراد ثمن را انتخاب کرده و به فروشنده تسلیم کند و با وقوع عقد بایع مالک ثمن کلی فی الذمه و کلی در معین نمی شود، بلکه با تأدیه ثمن است که بایع مالک ثمن می‌گردد

اگر در خلال سه روز اول عقد، بایع مبیع را به مشتری تسلیم کند ولی قبض ثمن متعذرگردد، فقها و حقودانان معتقدند که که یکی از شرایط خیار تأخیر ثمن، عدم تسلیم مبیع می‌باشد که درمسأله بالا، مبیع تسلیم شده است. از نظر فقها اگر قبل از انقضا سه روز، فروشنده مبیع را به خریدار تسلیم کند یا خریدار ثمن را در اختیار بایع بگذارد، خیار تأخیر ایجاد نمی شود و موضوعا منتفی است اگرچه پس از قبض و اقباض،دوباره مبیع به بایع و ثمن به مشتری برگردد، قانون مدنی نیز در این مورد در ماده ۴۰۴ ق.م اعلام می‌دارد که :« … یا مشتری تمام ثمن را به بایع بدهد دیگر برای بایع اختیارفسخ نخواهد بود اگر چه ثانیاًً به نحوی ازانحاء … ثمن به مشتری برگشته باشد». چنان چه مشتری بایع را از قبض ثمن متمکن سازد ولی بایع از قبض نمودن آن امتناع ورزد، بعد ازسه روزبرای بایع خیارتاخیری نخواهد بود. در خصوص عدم تأدیه ثمن در مهلت سه روز بین قانون مدنی ‌وفق‌ها اتفاق نظر وجود دارد. ماده ۴۰۲ ق.م مقرر می‌دارد:« اگر سه روز از تاریخ بیع بگذرد…» از این ماده معلوم می شود که قانون مدنی مدت را در انواع مبیع سه روز دانسته است. همچنین شیخ انصاری می فرمایند:« اگر مشتری در این سه روز ثمن را آورد پس مشتری به بیع سزاوارتر خواهد بود والا بایع مخیر خواهد بود بین فسخ عقد و یا عدم فسخ عقد.

احتمال دیگر این است که بگوییم: همان طوری که استصحاب یک اصل عملی است و جنبه اماریت و طریقیت در آن وجود ندارد و شارع هم آن را به عنوان اماریت، معتبر نکرده است، قاعده ید هم همینطور است. در حقیقت یک اصل عقلائی است که شارع این اصل عقلائی را اعتبار کرده و مورد امضا قرار داده است. حال اگر ما قاعده ید را به عنوان یک اماره مطرح کنیم، یعنی حجیت این قاعده از باب اماریت و طریقیت باشد که با توجه به مطالب پیشین ظاهراًً نیز همین‌گونه است. تقدم این قاعده بر استصحاب جای بحث ندارد و مورد اتفاق نظر است، چون تمام امارات معتبر است و تمام طرق شرعیه معتبره هم بر استصحاب تقدم دارند و این تقدم به نحو ورود است نه حکومت.

حال اگر ما قاعده ید را همانند استصحاب به عنوان یک اصل معتبر بشناسیم و بگوییم مسأله اماریت و طریقیت در آن مطرح نیست آن چه که مطرح است یک اصل عقلائی به نام ید و شارع مقدس هم این اصل عقلایی را اعتبار ‌کرده‌است و از طرفی هم نسبت بین قاعده ید و استصحاب، عموم و خصوص مطلق نیست که یکی مخصص دیگری باشد، بلکه نسبت، عموم و خصوص من وجه است.^[۱۵۸]

با توجه به موارد گفته شده و تقدم اماره ید بر استصحاب، بعضی استصحاب را عرش‌الاصول و فرش‌الامارات می‌دانند چون حجیت امارات از باب تتمیم کشف است و شارع مقدس یا عقلا آمده‌اند در عالم اعتبار، کاشفیت ناقصۀ این اماره را کشف تام تلقی کرده‌اند، با این کاشفیت موضوع اصل برداشته می‌شود. چون موضوع اصل، شک می‌باشد اما اگر شک تعبداً به وسیله اماره برداشته شد، موضوع اصول عملیه منتفی است.^[۱۵۹]

در پایان باید خاطرنشان ساخت قاعده ید از جمله قواعدی است که شارع مقدس حکم به اعتبارش کرده و آن را دلیل بر مالکیت قرار داده و پس از بحث و بررسی اکثریت فقها قائل به اماره بودن ید شده‌اند و آنچه که مورد اتفاق فقها در مقام تعارض میان اماره با اصول است تقدم اماره بر استصحاب می‌باشد. چرا که اگر بخواهیم در مقام تعارض این دو، استصحاب را جاری بدانیم دیگر محلی برای اجرای قاعده ید باقی نمی‌ماند. آنچه که در قانون مدنی ما نیز پذیرفته شده است تقدم ید بر اصل استصحاب است چرا که ماده ۳۷ قانون مذکور فقط اقرار را منافی با ید دانسته است نه ثبوت مالکیت قبلی را. بر این اساس اگر بخواهیم استصحاب را مقدم بر ید بدانیم و آن را اجرا کنیم، این امر منجر به هرج و مرج و بی نظمی و اختلاف در معاملات می شود.

حال پس از بررسی علت تقدم ید بر استصحاب به مصادیقی از حاکمیت ید در دو مورد می پردازیم. در قسمت اول به حاکمیت ید در غیر مقام تنازع و در قسمت دوم به حاکمیت ید در مقام تنازع خواهیم پرداخت.

تعارض اصول عملیه با یکدیگدر

در مقدمه ی مباحث اصول عملیه در بیان موارد و مجاری به کارگیری این اصول آوردیم که هریک از این اصول ‌در مورد و محل خاص خود جاری می شود. استصحاب در موردی است که حالت سابقه ی معتبر وجود داشته باشد و اصول سه گانه ی دیگر در جایی است که حالت سابقه ی معتبر موجود نباشد اعم از آن که اصلا دارای حالت سابقه نباشد و یا آن حالت سابقه از نظر شارع معتبر نباشد . اصل برائت در جایی است که اصل تکلیف مجهول باشد و در جایی که اصل تکلیف دانسته شود و شک درمکلف به باشد چنا نچه احتیاط ممکن باشد اصل احتیاط و در صورت عدم امکان احتیاط اصل تخییر جاری می شود لذا این سؤال مطرح می شود که مقصود از تعارض استصحاب با اصول چیست؟ آیا تعارض به معنای حقیقی آن مورد نظر است یا تعارض ظاهری بوده و عنوان انتخاب شده از طرف اصولیین رسا نمی باشد و دیگر این که برخی از اصولیین به تداخل اصول تعبیرکرده اند مقصود ایشان چیست؟ ^[۱۶۰]در پاسخ باید گفت قطعاً تعارض و تداخل حقیقی مقصود نمی باشد زیرا هریک از اصول دارای قیود و حدودی است که آن را از اصول دیگر جدا می‌کند بلکه مقصود آن است که در اصول سه گانه(به جز استصحاب) نیز ممکن است حالت سابقه موجود باشد لکن مورد نظر نباشد چه آن که در صورت ملاحظه قطعاً استصحاب جاری می شود. ^[۱۶۱]

در این قسمت در ضمن چهار شماره به ترتیب تعارض استصحاب با اصول چهارگانه با ذکر مثال مورد بحث قرار می‌گیرد.

تعــارض استــصحاب بــا اصــل برائــت

در ایــنجــا استــصحاب مقــدم ‌می‌شود چــه آنکـه اصـول سـه گانـه مبتنـی بـر شـک بـه واقـع ‌می‌باشد و استـصحاب ایـن شـک را تعبـداًاز بـین مـیبـرد و مکلـف فـرض ‌می‌کند کـه شـک نـدارد و ایـن ارتفـاع شـک بـه دلیــل وجــود حالــت ســابقه مــی باشــد لــذا استــصحاب بــر اصــول ســه گانــه مقــدم ‌می‌شود .^[۱۶۲]مثــال: هرگــاه بیــع مــال غیرمنقــولی منعقــد شــود لکــن بــه ثبــت نرســد و در ایــن امــر تردیـد شـودکه آیـا چنـین عقـدی ‌می‌تواند موجـب انتقـال شـود یـا خیـر؟ هرگـاه نتـوانیم بـا ادلـــه و امـــارات مـــسأله را حـــل کنـــیم نوبـــت بـــه اصـــول مـــیرســـد. در واقـــع در ایـــنجـــا نمــیدانــیم که تــصرف خریــدار در مبیــع حــرام اســت یــا خیــر؟ از یــک طــرف چــون شــک در حرمــت تکلیفــی اســت محــل اجــرای اصــل برائــت اســت، بنــابراین تــصرف خریــدار در مبیــع در مــال غیــر نبــوده و حــرام نیــست. از طــرف دیگــر مــشکوک (تــصرف خریــدار در مبیــع) دارای حالــت ســابقه اســت، چــه آنکــه قبــل از وقــوع چنــین عقــدی ایــن تــصرف قطعــاً از مـــصادیق تـــصرف در مـــال غیـــر محـــسوب شـــده و حـــرام مـــیباشـــد. در چنـــین حـــالتی استـــصحاب مقـــدم مـــیشـــود و حکـــم بـــه حرمـــت تـــصرف خریـــدار در مبیـــع مـــیشـــود مادامی که چنین عقدی به ثبت نرسیده باشد.^[۱۶۳]

تعــارض استــصحاب بــا اصــل احتیــاط

«بین نجس بودن جنازۀ انسان و کرامت او منافات نیست».^[۳۸]

راشد غنوشی با داشتن رویکرد حد اکثری به «کرامت گرایی»، حقوق اساسی انسان را ناشی ازآن دانسته است. وی می نویسد:

«حقوق انسان دراسلام از این اصل بنیادین اعتقادی سرچشمه می‌گیرد که انسان در ذات خود دارندۀ «کرامت الهی» و هموخلیفۀ خدا در زمین و درجهان هستی است و همین امر، او را از حقوقی برخوردار می‌سازد که هیچ کس را درمورد آن ها سلطه نیست».^[۳۹]

نام برده با استناد به همین ویژگی آدم ها، هر گونه زجر و شکنجه را برای اقرار گرفتن از متهم، ناجایز و نقض کرامت تلقی می‌کند.

استاد مطهری در ارزیابی اعلامیۀ جهانی حقوق بشر می نویسد:

«از نقاط قوت این اعلامیۀ این است که تکیه گاه آن، «مقام ذاتی انسان» است. شرافت و حیثیت ذاتی انسان است. از نظر این اعلامیه، انسان به واسطۀ یک نوع کرامت و شرافت مخصوص به خود دارای یک سلسله حقوق و آزادی ها شده است که سایر جانداران به واسطۀ فاقد بودن چنین حیثیت و شرافت و کرامت ذاتی، از آن حقوق و آزادی ها بی بهره اند… . هر استعداد طبیعی، مبنای یک(حق طبیعی) است و یک (سند طبیعی) برای آن به شمار می‌آید. مثلاّ فرزند انسان حق درس خواندن و مدرسه رفتن دارد، اما بچه‏ی گوسفند چنین حقی ندارد، چرا؟ برای اینکه استعداد درس خواندن و دانا شدن در فرزند انسان هست، اما در گوسفند نیست. دستگاه خلقت، این سند طلب کاری را در وجود انسان قرار داده و در وجود گوسفند قرار نداده است. همچنین است حق فکر کردن ، رأی دادن و اراده آزاد داشتن.»^[۴۰]

استاد مطهری، ویژگی های طبیعی و تکوینی انسان را منشأ یک سلسله حقوق دانسته و به کرامت ذاتی انسان نگاهی زیر بنایی داشته است که سبب ایجاد یک سلسله حقوق می شود. همچنین مرحوم مغنیه، به نقش کرامت اشاره داشته و حق حیات و حق امنیت و عدم جواز اذیت و آزار انسان را از آثار و نتایج کرامت ذاتی دانسته است.^[۴۱]

به طور کلی، بعضی از اندیشمندان اسلامی به طور کلی و سر بسته، «اصل کرامت ذاتی انسان» را مبنایی برای استنباط حکم فقهی قرار داده‌اند، اما ضابطه و چهارچوب آن را آشکارا تبیین نکرده اند که کجا می توان از آن بهره جست و درصورت تعارض باآیات و روایات چه باید کرد.می توان گفت کرامت ذاتی انسان باصرف نظر از هرچیزی منشأ یک سلسله حقوق است. در بخش ایجابی، از حق حیات و حق تغذیه می توان یاد کرد و درجهت سلبی، توهین و تحقیر، باکرامت انسانی، ناساز گار است.بیان حدود و تعیین نقش کرامت انسانی در مسایل حقوقی، نیازمند ‍پژوهش بیشتری است که از مجال این نوشتار خارج است. ضروری است اشاره کنیم که نقش کرامت مطلق نیست، به گونه ای که به عنوان قاعده حاکم برهمهای مسایل فقهی قابل استناد باشد. به همین دلیل، همهای علمایی که با رویکرد «کرامت محور» به فقه نظر داشته اند، و فراگیری آن را تا آن حد ندانسته اند که در برابر مجازات های اسلامی که مطابق محاکمهای عادلانه و ‌بر اساس اسناد و شواهد محکمه پسند اثبات و اجرا می شود بتواند مقابله کند.

مبحث چهارم : کرامت انسانی ‌در اسناد بین‌المللی

یکی از امور که به خوبی جایگاه یک بحث را روشن و تاحدودی انگیزه های طرح موضوع را مشخص می‌کند، کاوش در باره‏ای پیشینه و روند تاریخی آن است. از این رو، مطالعه‏ای روند شکل گیری بحث «انسانی ساختن حقوق کیفری در غرب» به ما کمک می‌کند که دریابیم اندیشمندان غرب چرا و با چه انگیزه های کرامت انسانی را به عنوان ملاک احکام جزایی قرار داده‌اند و آیا این کار توانسته است مشکل جامعه بشری را حل کند. این روند را با مطالعه و تحقیق در منابع غربی دنبال می‌کنیم.

گفتاراول : پیشینه انسانی کردن حقوق کیفری ‌در اسناد حقوق بشر

در زمان‌های گذشته انتقام جویی، اساسی ترین هدف از واکنش در برابر بزهکاران بود. این زمان، بزهکاری ها، انحراف ها و کچروی های مجرمانه افراد را ناشی ازتسلط شیطان و ارواح خبیثه برآنان می پنداشتند.در برهه ای از تاریخ حقوق جزا، بزهکار را عامل فساد، انحراف و بدبختی جامعه می‌دانستند و معتقد بودند ‌در مقابل‌ تهدید ها و آسیب های ناشی از بزهکاری مجرمان باید از جامعه دفاع و حمایت کرد^[۴۲] این روند مدت ها ادامه یافت و مجازات‌ها صرفاً شامل تنبیه های بدنی می شد و به محکوم به عنوان موجود انسانی کامل توجه نمی شد.^[۴۳]

برایند چنین دید گاهی، برخورد خشن غیر انسانی و انتقام جویانه بابزهکار بود. «حاکم وقت فرانسه(۱۶۷۰ م.) اشکال مختلف روش های مجازات را تاانقلاب فرانسه(۱۷۸۹) این گونه طبقه بندی و معین کرده بود:«مرگ،استنطاق همراه با شکنجه تا کسب دلیل و اقرار، زندان به اعمال شاقه، شلاق، اعتراف به جرم درملأ عام، ‌و تبعید».^[۴۴] این ها بخش از کیفر های جسمانی بود که به تناسب ماهیت جرم ارتکابی و وضعیت محکوم و آداب و رسوم، اعمال می شد. برای نمونه، کیفر مرگ و اعدام انواع مختلف داشت. در همین زمینه بیان شده است:«ممکن است برخی به دار زدن محکوم شوند، برخی دیگر اول زبان شان بریده یاسوراخ شده، سپس به دار آویخته شوند. برای جرم های سنگین تر، ممکن است برخی زنده زنده خورد و شکسته شوند و پس از شکسته شدن اعضای بدن، روی چرخ می مانند تا بمیرند و برخی زنده زنده سوزانده شوند و…».^[۴۵] این قبیل مجازات و شکنجه دادن ها، ناشی از بد بینی و روحیۀ انتقام جویانه و غیر انسانی بود. مطالعات و پژوهش های تاریخی نشان می‌دهد دردنیای غرب، خصوصیات و ارزش های انسانی، کمتر رهنمایی تدوین و اجرای مجازات ها بوده است.در گذشته، به جای آن، بیشتر برای حفظ قدرت و موقعیت حاکمان، از اهرم حقوقی استفاده می شد. سیاست مداران از ابزار حقوق برای ادارۀ جامعه استفاده می‌کردند، به دنبال تحکیم و قدرت، افزون خواهی خویش و فایده رسانی به اطرافیان بودند.از این رو، ریشه‌های انسان محوری و کرامت خواهی در نظام کیفری را باید در واکنش جامعه در برابر چنین رفتار های غیر انسانی و ضد بشری جست و جو کرد. به ییان دیگرریشه ها و علل گرایش به«کرامت انسانی» را باید بهانه و مستمسکی دانست که جامعه آن روز غرب، در برابر سیستم حقوقی جزایی وحشیانه مطرح کردند. حالا این سوال اینجا مطرح می‌گردد که از چه زمانی «کرامت انسانی»در ادبیات سیاسی و حقوق بشری نمایان شده است؟

۲٫۴٫۱٫ تربیت جنسی و ضرورت آن در دین اسلام

تعاریف فراوانی ‌در مورد تربیت جنسی از سوی اندیشمندان دینی و غیر دینی در باب تربیت جنسی بیان شده است ولی آنچه که از متون و آموزه های دینی می توان در باب مسئله تربیت دینی بیان کرد، تعاریفی است که برخی از محققان اسلامی به بیان آن پرداخته‌اند. به طور مثال برخی بر این باورند که مقصود از تربیت جنسی یعنی اینکه «کودک را به گونه ای بپرورانیم که هنگامی که به سن بلوغ رسید، حلال و حرام را در مسائل جنسی تشخیص دهد و به وظایف زناشویی و همسری آگاه باشد و از ‌لاابالی‌گری بپرهیزد و راه و رسم عفت اسلامی، خلق و خوی او باشد و در وادی شهوت، سرگردان نشود».^[۲۷۹] برخی نیز بر این باورند که تربیت جنسی یعنی «زمینه ها و عواملی که مربوط به مسائل جنسی است، طوری فراهم شود که استعدادهای شخصی در جهت رسیدن به کمال اختیاری فرد، شکوفا شود و او را برای رسیدن به کمال مطلوب، یاری نماید.»^[۲۸۰] و در تعاریفی دیگر تربت جنسی بدین صورت بیان می شود که: «تربیت جنسی یعنی شامل آن عده از عادات، ملکات و روش های بشری است که با غریزه جنسی بستگی دارند، مانند حیای مرد و زن، عفاف و وفاداری، منع زنا و … می‌باشد.»^[۲۸۱] و در تعریفی دیگر «تربیت جنسی در یک معنا فراتر از آموزش جنسی مطرح می شود که، عبارت است از به کارگیری شیوه هایی، برای ایجاد صفات و رفتارهای جنسی سالم و زدودن صفات و رفتارهای جنسی غیرسالم در انسان.»^[۲۸۲] همچنین برخی نیز با رفع ابهام های موجود در تعاریف فوق، تعریفی دیگر از تربیت جنسی به میان آورده اند و معتقداند که، تربیت جنسی یعنی «فرد در دوره های رشد کودکی، نوجوانی، و جوانی، به گونه ای پرورش داده شود و آموزش ببیند که با جنسیت خود آشنا گردد و آن را بپذیرد؛ قدردان وجود خویش باشد و به آن افتخار کند؛ نقش مذکر و مونث بودن از لحاظ اجتماعی را یاد بگیرد؛ و احکام و آداب دینی در ارتباط با مسائل جنسی مربوط به خود و روابط با همجنس و جنس مخالف را فراگیرد؛ … به گونه ای توانمند شود که عاطف و فعالیت های جنسی خویش را در جهت قرب الی الله و جلب خشنودی خداوند به کار گیرد.»^[۲۸۳]

با توجه ‌به این تعاریف، از دیدگاه آموزه های اسلامی، تربیت جنسی حوزه وسیعی را در بر می‌گیرد. بگونه ای که باید فرد در تمام سنین، از کودکی تا بزرگسالی طی آموزش ها و تربیت های جنسی بیاموزد که باید قوای جنسی خود را به صورت صحیح و با توجه به موازین شرعی رشد داده و شناخت و انتظار صحیحی از هویت جنسی خود داشته باشد و از تمایلات جنسی که مطابق با هویت جنسی او نیست خودداری کند. همچنین فرد در طی این تربیت باید بداند که ارضای صحیح غریزه جنسی او به چه صورت می‌باشد و پیشگیری های لازم در راستای جلوگیری از انحرافات جنسی و ایجاد پاکدامنی در جامعه را به خوبی دانسته و انجام دهد، زیرا اعتیاد به انحرافات جنسی، به علت قوی بودن غریزه جنسی از شدت بیشتری برخوردار است اما عادت به آن به گونه ای که فرد نتواند آن را ترک کند و زندگی جنسی به هنجاری نداشته باشد، بیماری محسوب می شود.^[۲۸۴] به طوری که امام حسن عسگری۷ درباره دشواری ترک عادت چنین می فرمایند که:

«ردُّ المُعتَادِ عَن عَادَتِهِ کَالمُعجِزِ؛ برگرداندن معتاد از عادتش، مانند معجزه است.»^[۲۸۵]

۲٫۴٫۲٫ تاریخچه همجنس گرایی در منابع اسلامی

در قرآن که مهمترین منبع دینی مسلمانان می‌باشد، همجنس گرایی را به مردمان قوم شهر سدوم که پیامبران آن ها حضرت لوط۷ بود نسبت می‌دهد. به طوری که در ذیل آیات متعدد همچون آیات ۷۰ الی ۸۴ سوره مبارکه هود و آیات ۷۴ و ۷۵ سوره مبارکه انبیاء و سایر آیات دیگر درباره حضرت لوط۷ و قوم ایشان سخن به میان آمده و به بیان داستان سرنوشت قوم حضرت لوط۷ می پردازند. طبق آیات الهی داستان حضرت لوط۷ و قوم ایشان بدین صورت بیان شده است که، حضرت لوط۷ برادرزاده حضرت ابراهیم۷ بوده و از کَلدَانیان به حساب می آمدند، که محل زندگى آنان سرزمین بابل بود و از اولین کسانى می‌باشد که در ایمان آوردن به حضرت ابراهیم۷ گوى سبقت را از سایرین ربوده بود، به طوری که طبق گفته قرآن ایشان وقتی به حضرت ابراهیم۷ ایمان آوردند گفتند که: « من بسوى پروردگارم مهاجرت مى‏کنم.»^[۲۸۶] در نتیجه خداى تعالى او را با ابراهیم نجات داده و به سرزمین فلسطین، روانه کرد: «و او – ابراهیم- و لوط را به سرزمین (شام) – که آن را براى همه جهانیان پربرکت ساختیم- نجات دادیم!»^[۲۸۷] پس حضرت لوط۷ در بعضى از بلاد آن سرزمین مانند شهر سدوم سکنی گزیده و به تبلیغ یکتاپرستی مشغول شد.

محدوده رسالت حضرت لوط۷ مربوط به اهالی سرزمین «مؤتفکات»^[۲۸۸] که شامل شهرهای سدوم، عموره، صوغر و صبوییم می شد که خدای تعالی با دادن حُکم و علم به ایشان، آن پیامبر راستین را مأمور به راهنمایی قومی کرد که جزء فساد و شرک کار دیگری انجام نمی دادند. که از جمله توصیف های که خداوند در قرآن درباره حضرت لوط۷ فرمودند، می توان به آیات ۷۴ و ۷۵ سوره مبارکه أنبیاء اشاره کرد:

«و لوط را که به او حکم و علم دادیم؛ و از شهرى که اعمال زشت و کثیف انجام مى‏دادند، رهایى بخشیدیم؛ چرا که آن ها مردم بد و فاسقى بودند.»^[۲۸۹]

مردم شهر سدوم و آبادیها و شهرهاى اطراف آن که خداى تعالى آن ها را مؤتفکات خوانده، به بت پرستس مشغول بودند و آلوده به گرایش جنسی همجنس گرایی بوده و از دیدگاه قرآن این قوم اولین قوم از اقوام و نژاد بشری است که این عمل در بینشان شایع گشت بود، و شیوع آن به حدى رسیده بود

1. 1. . Herman، Wouk، This is my God، New York، ۱۹۷۶، p141. ↑

1. 1. . Shulchan Arukh: Even Ha-Ezer 25, Orach Chaim 240 ↑

1. 1. . آنترمن، اَلن، باورها و آیین های یهودی، ص۲۳۵٫ ↑

1. 1. . رک: اشعیا، ۴۷:۳ ؛ لاویان، ۱۸، ۶:۱۹٫ ↑

1. 1. . لاویان۲۰:۱۸ ↑

1. 1. . همان۱۰:۲۰ ↑

1. 1. . تثنیه ۲۲:۲۲ ↑

1. 1. . رک: ارمیا ۹:۷؛ حزقیال۳۸:۱۶ ؛ هوشع ۲:۴ ؛ مزامیر ۱۸:۵ ؛ امثال ۳۰:۶ ؛ ایوب۱۴:۲۴ ↑

1. 1. . تثنیه۲۳:۲۲ ↑

1. 1. . سیفرا به میدراش یا همان شرح سِفر لاویان گفته می شود. ↑

1. 1. . sefra 9:11 ↑

1. 1. . لاویان ۹:۲۱ ↑

1. 1. . همان ۲۰:۱۹ ↑

1. 1. . همان ۷:۱۸، ۱۱:۲۰، ۱۲، ۱۹، ۲۰، ۲۱٫ ↑

1. 1. . خروج ۱۹:۲۲ ↑

1. 1. . لاویان۱۶،۱۵:۲۰ ↑

1. 1. . Talmud، sanh، ۵۸b. ↑

1. 1. . Feldman D.M، Marital Relations, Birth control and Abortion in Jewish Law، schocken، New York، ۱۹۷۴، p38. ↑

1. 1. . پیدایش باب ۱۹ ↑

1. 1. . داوران باب ۱۹ ↑

1. 1. . اول پادشاهان ۲۴:۱۴ ↑

1. 1. . Swidler، Arlene ،Homosexuality and World Religions، Trinity Press International، ۱۹۹۳، p 112 -118. ↑

• • سبک‌های ارتباط بین فردی که یا مانع مکالمه و کار گروهی می‌شوند و یا دریچه‌ای را به سوی آن می‌گشایند

  

• • ایجاد همدلی بیشتر نسبت به خود و دیگران

• • • افزایش ظرفیت فرد برای حفظ آگاهی خود در موقعیت‌های دشوار و هیجانی

  

• بازسازی، توانمندسازی و فعال‌سازی مجدد توانایی ذاتی فرد برای رهبری و دیدن مسائل، و استفاده مؤثر از هشیاری هم به عنوان وسیله‌ای برای کاهش استرس و هم به عنوان ابزاری برای پرورش درک بیشتر اعضای خانواده و اطرافیان (لوین^[۱۵۱] و هیز، ۲۰۱۱).

اثربخشی استرس‌زدایی مبتنی بر ذهن‌آگاهی

استفاده از MBSR در اختلالات خلقی و قلبی عروقی، کنترل دیابت (روزنویگ^[۱۵۲] و همکاران، ۲۰۰۷؛ به نقل از واروگلی و دارویری، ۲۰۱۱؛ هارتمن و همکاران، ۲۰۱۲)، بیماری‌های مزمن (مرکز، ۲۰۱۰) و درد مزمن (مورون^[۱۵۳] و همکاران، ۲۰۰۸) مؤثر و موفقیت‌آمیز بوده است. MBSR همچنین در افزایش عملکرد، سلامت و تعادل روانشناختی بیماران مبتلا به سرطان نیز اثربخش بوده است (کارلسون^[۱۵۴] و سایک^[۱۵۵]، ۲۰۱۳؛ ؛ کرامر^[۱۵۶] و همکاران، ۲۰۱۲؛ لدسما^[۱۵۷] و کومادو^[۱۵۸]، ۲۰۰۹) و به کاهش علائم استرس، اضطراب، افسردگی‌ و آشفتگی‌های خلقی آن ها و نیز بیماران بهبود یافته منجر شده (بیرنی^[۱۵۹] و همکاران، ۲۰۱۰؛ پیت^[۱۶۰] و همکاران، ۲۰۱۲؛ سانگ و لیندکوئیست^[۱۶۱]، ۲۰۱۴) و با افزایش فعالیت سلول‌های طبیعی کشنده سلول‌های سرطانی^[۱۶۲] و کاهش سطوح CRP، در بهبود سلامت جسمانی و روانشناختی این بیماران نیز تاثیر داشته است (فانگ^[۱۶۳] و همکاران، ۲۰۱۰).

MBSR می‌تواند سردردهای شدید را کنترل نماید (سان و همکاران، ۲۰۰۲)، آگاهی ذهنی (سانگ و لیندکوئیست، ۲۰۱۴) و آگاهی از تجربیات زندگی روزمره (ایوانز و همکاران، ۲۰۱۱) را افزایش دهد، در کاهش پریشانی ناشی از بیماری‌های جسمانی یا روان‌تنی (هافمن و همکاران، ۲۰۱۰) یا زندگی در شهرهای بزرگ (ایوانز و همکاران، ۲۰۱۱) مؤثر باشد، و به کاهش استرس و بهبود افسردگی بیماران دچار خونریزی آنوریسم^[۱۶۴] و بهبود کیفیت زندگی این بیماران پس از عمل جراحی کمک کند (جو^[۱۶۵] و همکاران، ۲۰۱۰).

استرس‌زدایی مبتنی بر ذهن‌آگاهی با تغییر ابعاد هیجانی و ارزیابی بیماران مبتلا به اضطراب و افسردگی در بهبود آنان مؤثر است (هافمن و همکاران، ۲۰۱۰) و منجر به کاهش نرخ عود یا وقوع مجدد دوره های افسردگی در بیماران مبتلا به افسردگی عمده می‌گردد (تیزدال و همکاران، ۲۰۰۰؛ سگال و همکاران، ۲۰۰۲) که این امر ممکن است به دلیل افزایش آگاهی فراشناختی آنان باشد (لائو و گرابوواک، ۲۰۰۹). تمرین ذهن‌آگاهی می‌تواند پاسخ‌های رفتاری مرتبط با توجه را از طریق تقویت کارکرد مؤلفه‌‌های زیربنایی توجه، ارتقاء دهد (ژا و همکاران، ۲۰۰۷).

اخیراً پژوهشگران به بررسی مکانیسم‌های عمل زیربنای MBSR روی آورده‌اند. یکی از مکانیسم‌های محتمل، نظم‌جویی هیجان است که ویژگی کلیدی اختلالات خلقی و اضطرابی و موضوع هدف بسیاری از مداخله‌های بالینی روانی اجتماعی است (کمپبل-سیلز^[۱۶۶] و بارلو^[۱۶۷]، ۲۰۱۴). مطالعات اخیر نشان داده‌اند که ممکن است نظم‌جویی هیجان با ذهن‌آگاهی غیر موقعیتی مرتبط باشد (مودینوس و همکاران، ۲۰۱۰) و با MBSR تقویت شود (گولدین و گراس، ۲۰۱۰).

MBSR با گرایش عادتی به واکنش هیجانی نسبت به افکار و احساسات جسمانی ناپایدار (تیزدال^[۱۶۸] و همکاران، ۲۰۰۰؛ رامل^[۱۶۹] و همکاران، ۲۰۰۴؛ به نقل از گولدین و همکاران، ۲۰۱۳) موجب بهبود استرس، افسردگی و علائم اضطراب (ایوانز و همکاران، ۲۰۰۸؛ چیسا و سرتی، ۲۰۰۹؛ سگال^[۱۷۰] و همکاران، ۲۰۰۲)، خود مشاهده‌گری تحریف شده^[۱۷۱] (گولدین و همکاران، c2009) و کاهش نشخوار فکری می‌شود.

MBSR همچنین با افزایش خود تنظیمی رفتاری^[۱۷۲] (لایکینز^[۱۷۳] و بائر، ۲۰۰۹)، جهت‌گیری ارادی توجه^[۱۷۴] (ژا و همکاران، ۲۰۰۷)، فرایندهای خود ارجاعی (گولدین و همکاران، c2009) تخصیص و تنظیم توجه (اسلگتر و همکاران، ۲۰۰۸؛ به نقل از گولدین و همکاران، ۲۰۱۳)، نظم‌جویی هیجان (گولدین و گراس، ۲۰۱۰؛ مودینوس و همکاران، ۲۰۱۰) و احتمالا رها کردن توجه از محرک هیجانی ناخوشایند^[۱۷۵] (لوتز^[۱۷۶] و همکاران، ۲۰۰۸) و کاهش واکنش هیجانی و تقویت توانایی اجرای راهبردهای نظم‌جویی هیجان (گولدین و همکاران، ۲۰۱۳) نیز مرتبط است.

بررسی تصاویر fMRI هم نشان داد MBSR کاهش هیجان منفی به هنگام نظم‌جویی هیجان و افزایش فعالیت در نواحی کورتیکال لب آهیانه‌ای که به توجه مربوط می‌شوند را به دنبال دارد؛ این تغییر در تنظیم توجه در حین MBSR می‌تواند عامل روانشناختی مهمی باشد که به توضیح چگونگی مفید بودن تمرینات مراقبه ذهن‌آگاهی در بیماران مبتلا به اختلالات اضطرابی کمک کند (گولدین و همکاران، ۲۰۱۳).

نظم‌جویی شناختی هیجان

تعریف هیجان

هیجان‌ها نقش کلیدی در تصمیم گیری، آماده سازی واکنش‌های رفتاری، تقویت حافظه برای تجربیات برجسته و تسهیل تعاملات بین فردی ایفا می‌کنند (وارن بروان و همکاران، ۲۰۱۳). هیجان‌ها را می‌توان علائم الکتریکی و شیمیایی بدن دانست که نسبت به آنچه که برای فرد در حال وقوع است اطلاعات می‌دهند. این علائم با حواس ‌پنج‌گانه آغاز می‌شوند و سپس در مغز در سیستم لیمبیک پردازش می‌شوند. سیستم لیمبیک که مسئول پردازش‌ هیجان‌ها در مغز است، پاسخ فرد را نسبت به موقعیت‌های هیجانی رقم می‌زند (گراس و تامپسون، ۲۰۱۴).

هیجان‌ها را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد : هیجان‌های اولیه، به واکنش‌های آنی به حوادث که بلافاصله احساس‌های شدیدی را در فرد دامن می‌زنند و افکار نقشی در پدید آمدن آن ها ندارند، اطلاق می‌شود؛ واکنش‌های هیجانی به هیجان‌های اولیه، هیجان‌های ثانویه نام دارند : به عبارت دیگر احساس‌هایی هستند که فرد درباره احساس‌های اولیه تجربه می‌کند (مک کی^[۱۷۷] و همکاران، ۲۰۰۷).

هیجان دارای سه بخش شناختی- تجربی، رفتاری- بیانی و نوروفیزیولوژیکی- بیوشیمیایی است : بخش شناختی- تجربی دربرگیرنده آگاهی و افکار فرد از حالت عاطفی و هیجانی است؛ بخش رفتاری- بیانی شامل علائم قابل مشاهده عواطف مانند جلوه‌های صورت، گفتار، حرکات و ژست‌های بدنی است؛ و بخش فیزیولوژیکی- بیوشیمیایی حالات جسمی است که شاخص‌هایی از قبیل ضربان قلب، واکنش پوست، سطح هورمون و فعالیت مغز را انعکاس می‌دهد، معمولا این جزء از هیجان نیز مانند شناختی- تجربی برای دیگران قابل رویت نیست (داج^[۱۷۸]، ۱۹۹۴؛ به نقل از پنتون وک^[۱۷۹] و همکاران).

برخی از کاربردهای هیجان‌ها عبارتند از :

• • بقاء (جنگ و گریز)

• • به یاد آوردن افراد و موقعیت‌ها

• • مقابله با مشکلات زندگی روزمره

• • ارتباط با دیگران

• • اجتناب از درد

• لذت طلبی (کاسیدی^[۱۸۰]، ۱۹۹۴).

هیجان‌ها زمانی بروز می‌کنند که فرد در شرایطی قرار گیرد و آن را با اهدافش مرتبط بداند. این هدف ممکن است پایدار یا زودگذر باشد؛ ممکن است بر محور فرد یا حواس وی قرار داشته باشد یا بر محور محیط پیرامونش؛ این اهداف ممکن است آگاهانه و پیچیده باشند، یا ساده و غیرآگاهانه. هدف هر چه که باشد و هر معنایی که برای فرد داشته باشد، باعث برانگیخته شدن هیجان می‌شود؛ این معنا ممکن است در طول زمان تغییر کند، به همین ترتیب هیجان هم به همین ترتیب تغییر می‌کند (نکسیو^[۱۸۱] و همکاران، ۲۰۱۴).

از نقش‌های مهم هیجان می‌توان به موارد زیر اشاره کرد :