1401/09/26

فایل های دانشگاهی -تحقیق – پروژه – مواجهه تدریجی ، حساسیت زدایی منظم – پایان نامه های کارشناسی ارشد

برنامه ریزی فعالیت

یکی از راه های برنامه ریزی فعالیت ها ، برنامه ثبت هفتگی فعالیت است . جدولی رسم می شود ، بیمار هر خانه ان را با توجه به کارهای خود ساعت در ارتباط با سیمایه های بارزی از قبیل اضطراب ، خستگی ، لذت و احساس تسلط درجه بندی می‌کنند . (مقیاس ۰ تا ۱۰۰ ) به عنوان مثال بعد از هر فعالیت میزان خوشایندی یا لذت بخش بودن و پیشرفت خود یا این که چقدر آن را خوب انجام داده‌اند را مشخص می‌کنند . این نوع فعالیت اغلب در احساس ارزشمندی و احساس کنترل بر محیط دخالت داشته است . (فروگات [۱۳۶]، ۲۰۰۳ ، ترجمه فیروز بخت ، ۱۳۸۵ ) .

ایفای نقش

درمانگر ‌و بیمار از ایفای نقش در آزمون های رفتاری برای طراحی روش های جمع‌ آوری اطلاعات یا پیش‌بینی ها استفاده می‌کند . به عنوان مثال تکالیف ممکن است شامل پرسیدن سوال ها ، بیان خشم ، یا گفت «نه» در مقابل درخواست های نامناسب باشد . ‌بنابرین‏ ایفای نقش و وارونه سازی نقش برای مقاصد تمرین و همچنین یاد گیری از طریق الگو سازی مورد استفاده قرار می‌گیرد این تکنیک ها موجب بالارفتن احساس خود کار آمدی در بیماری می شود و شواهدی بر خلاف پیش‌بینی های منفی اش به دست می‌آید (دیویدسون ، ۱۹۸۹ ، ترجمه توزنده جانی ، ۱۳۷۴) .

مواجهه تدریجی ، حساسیت زدایی منظم

مواجه تدریجی در بیماران مضظربی که از اجتناب به عنوان یک تکنیک مقابله ای استفاده می‌کنند ، تکنیک بسیار مؤثری است ، موقعیت های ترسناک و استرس آور به طور سلسله مراتبی تنظیم . می‌شوند به طوری که بیمار ابتدا در موقعیت هایی که کم ترین میزان اضطراب را در بر می‌گیرد قرار داده می شود و به ترتیب با موقعیت های ترس آور تر مواجه می شود ، بیمار باید تشویق شود تا به تنهایی یا با درمانگر با این موقعیت ها روبرو شود .

تکنیک های شناختی

پذیرش یا تفکر منطقی[۱۳۷]

زمانی که ورزشکار نمی تواند افکار منفی خود را دور سازد و افکار سازنده را جایگزین آن کند تفکر منطقی روش مفیدی است که فرد از طریق فرایند خود سوالی [۱۳۸]با این اعتقادات مقابله می‌کند تا از دست افکار غیر منطقی خود خلاص شده و افکار سازنده را جای گزین آن کند (بار باراوودز، ۱۹۴۵ ؛ ترجمه مسیبی ، ۱۳۸۶ ) .

باید توجه داشت که هدف درمانگر این نیست که با بهره گرفتن از تکنیک های به ظاهر افکار ، افکار منفی فرد را به افکار مثبت تغییر دهد . بلکه هدف درمانگر تفهیم این نکته بر فرد است که تغییرات منفی و مضطربانه او یکی از انواع تعبیر هاست . تعبیر و تفسیر های قابل قبول تر و واقع بینانه تری نیز وجود دارد . ‌بنابرین‏ درمانگر با بهره گرفتن از تکنیک های مختلف بر مبنای سوالات سقراطی و تکالیف رفتاری فرد را قادر می‌سازد تا افکار خود را آزمایش کند . (بک برن ، دیوید سون ، ترجمه توزنده جانی ، ۱۳۷۴ ) .

روش پیکان نزولی[۱۳۹]

بجای برخورد با اندیشه منفی ، یک پیکان عمودی در زیر آن می کشید و از خود می پرسید . اگر این اندیشه دست باشد چرا باید مرا ناراحت کرد ؟ رد این تکنیک به طور معمولی موقعیت های مسئله دار و هیجان های ناگوار و افکار منفی مورد توجه درآن موقعیت تشخیص داده می شود . درمانگر به جای آنکه با خود افکار به مقابله برخیزد ، می پرسد : « فرض کنیم که درست باشد ، برایتان چه معنایی دارد ؟ » این سوال و سوال های مشابه آن « مانند : این مسئله درباره شما چه چیزی را می توان می رساند ؟ » در ان وقت چه اتفاق ممکن است بیفتد ؟ » در این صورت چه چیز بدی اتفاق می افتد ؟ آن قدر تکرار می شود تا امکان صورت بندی گزاره کلی فراهم آید : گزاره ای که نه تنها موقعیت مسآله دار اصلی ، بلکه سایر موقعیت هایی را نیز تابع همان قاعده اند در بر می‌گیرد (کرک و کلارک ، ۱۹۸۹ ؛ترجمه قاسم زاده؛ ۱۳۸۵)

مقیاس فاجعه [۱۴۰]

با این فرض می توانید جلوی افتضاح سازی را بگیرید . در یک برگ کاغذ ، خطی عمودی بکشید در رأس خط ، عدد ۱۰۰ و در انتهای آن ، ۰ درصد را بنویسید . ببینید ترس شما درکدام قسمت این مقیاس قرار می‌گیرد و آن را سر جای خودش بنویسد . روبروی هر عددی مقیاس ، جمله مناسب را بنویسید . برای مثال در مقابل عدد ۰ درصد می توانید بنویسید و « نوشیدن یک فنجان چای » و ‌در مقابل‌ ۲۰ درصد می توانید بنویسید « کوتاه کردن چمن ها در حالی که تلویزیون مسابقه ورزشی را پخش می‌کند و … همان‌ طور که همه ماده ها را به مقیاس اضافه می کنید ، درجه آن را با ترس خود مقایسه کنید . به تدریج متوجه خواهید شد که جای ترس مقیاس ‌را عوض خواهید کرد( فروگات ، ۲۰۰۳ ، ترجمه فیروز بخت ، ۱۳۸۵ ) .

روش استفاده از آیینه

۱-بیماری فهرستی از افکار منفی و تنش زای خود را تهیه می‌کند .

۲- روبروی آیینه می‌ایستد و به آن نگاه می‌کند.

۳- افکار تنش زا و منفی خود را با صدای بلند ادا می‌کند . از جملات با من استفاده کنید .

۴- از خود در برابر افکار تنش زا و منفی دفاع کنید « از جملات با فاعل «تو» استفادیه کنید ، با خود مهربان و با محبت حرف بزنید و همان طور که به یک دوست مشکل دار حرف می زنید .

روش وسوسه شیطان

بیمار فهرستی از افکار منفی خود را تهیه می‌کند و دوستی را بر می گزیند . این دوست قرار است که نقش شیطان ظاهر شود و بیمار را وسوسه می‌کند اما وظیفه شخص این است که در برابر وسوسه های او بایستد و دلیل بیاورد و تسلیم او نشود و در برابرش بایستد . (برنز ، ۱۹۹۳ ؛ ترجمه قراچه داغی ) .

هدف گزینی [۱۴۱]

هدف گزینی به ورزشکار کمک می‌کند تا بر چیزی دو ر از منبع استرس و البته دست یافتنی است تمرکز کند . هدف گزینی باید بر هدف های مرتبط با عملکرد [۱۴۲]تا کید کند . هدف های مرتبط با دستاورد مانند پیروزی در مسابقه ، منابع تولید استرس بزرگتری اند . زیرا ورزشکار کنترلی بر آن ها ندارد . ورزشکاری که اضطراب رقابتی زیاد دارد ، نباید هدف هایی را برگزیند که جاه طلبانه یا طولانی مدت اند . زیرا این هدف ها اضطراب او را بیشتر می‌کنند . همچنین می توان به ورزشکار کمک کرد تا بر هدفی مشخص و دست یافتنی در عملکرد متمرکز شوند و توجه خود را از عوامل بیرونی که چه بسا انگیختگی و نگرانی را می آفریند ، به سوی این هدف برگردانند . (بار باراوودز ، ۱۹۴۵ ؛ ترجمه مسیبی ، ۱۳۸۶ ) .

متوقف ساختن فکر

هنگامی که ورزشکاران تشخیص می‌دهند که آن ها درگیر افکار منفی زنده هستند ، متوقف ساختن تفکر می‌تواند به عنوان یک روش مؤثر به کار گرفته شود . متوقف ساختن تفکر دقیقا چنین است : هنگامی که خود را در چنگال افکار منفی می بیند ، از درون به خود نهیب می زنید که « توقف کن » در این حالت شما جریان حرکات منفی را متوقف و سپس افکاری سازنده را جایگزین آن می کنید . متوقف ساختن افکار منفی به تنهایی کاربرد خوبی ندارد مگر این که شما از پیش افکاری زنده را برای جلوگیری افکار مخرب آماده کرده باشید (همان منبع ) .

اعتماد به نفس

پژوهش ها نشان می‌دهد که اعتماد به نفس پیوند نزدیکی با عملکرد دارد . بسیاری از ورزشکاران نخبه اعتماد به نفس را ویژگی اصلی موفقیت شان می دانند . به نظر می‌رسد که اعتماد به نفس ورزشکار را از انگیختگی محافظت می‌کند ، ورزشکاران با اعتماد به نفس انگیختگی را مثبت می بینند نه منفی ، ورزشکاران اعتماد به نفس خود را از موفقیت های پیشین و نیز از آگاهی از این نکته به دست می آوررند . که می‌توانند تعبیر خودرا از موفقیت کنترل کنند و آن را مثبت ببینند وانگهی ، وقتی ورزشکار احساس می‌کند که از نظر ذهنی و جسمی آماده است اعتماد به نفس می‌یابد (همان منبع ) .

1401/09/26

مقالات تحقیقاتی و پایان نامه – الف – توقیف اموال منقول : – 3

مصداق بارز و شایع احکامی که پرداخت آن مستلزم توقیف اموال محکوم علیه اعم از منقول یا غیر منقول می‌باشد زمانی است که محکوم علیه از ادای محکوم بهی که نقدی بوده امتناع نموده ، ‌بنابرین‏ بحث توقیف اموال محکوم علیه به میان می‌آید که چنین توقیفی می‌تواند از اموال منقول محکوم علیه یا ازاموال غیرمنقول وی به عمل آید ‌بنابرین‏ به بررسی مختصراین ۲دسته از اموال می پردازیم .

الف – توقیف اموال منقول :

ماده ۱۹ قانون مدنی اموال منقول را اینگونه تعریف نموده است : «اشیایی که نقل آن از محلی به محلی دیگر ممکن باشد بدون اینکه به خود یا محل آن خرابی وارد آورد». با توجه به تعریف ارائه شده از قانون مدنی در خصوص اموال منقول می توان اموال منقول قابل توقیف محکوم علیه را به وجه نقد، وسایل نقلیه (اعم ازوسایل دارا یا فاقد پلاک ثبتی)، سهم الشرکه ی شرکت‌های تجاری، سرقفلی و حق کسب و پیشه و تجارت، حقوق استخدامی شخص و سایر اموال منقول تقسیم نمود، هریک از این اموال منقول ممکن است یکی از سه حالت ذیل را دارا باشد :

۱-اموال منقول موجود در محل سکونت یا کار محکوم علیه : از مفهوم ماده ی ۶۲قانون اجرای احکام مدنی اینگونه استنباط می‌گردد که اگر اموالی که توسط محکوم له برای توقیف معرفی می‌گردد در محل سکونت یا کارمحکوم علیه مستقر باشد بدون ارائه ی دلیل و مدرک اثبات مالکیت محکوم علیه این دسته از اموال قابل توقیف می‌باشد، منظور از محل سکونت مذکور در این ماده محلی است که محکوم علیه و عائله ی تحت تکفل وی در آن سکونت داشته باشند که مرادف همان منزل و مسکن می‌باشد ،مراد و مقصود از محل کار همان محلی است که شخص در آن روزانه به یکی از مشاغل اشتغال دارد ‌بنابرین‏ هنگامی که محل سکونت و کار محکوم علیه مشخص گردید اصل براین است که اثاثیه، وسایل و اموال موجود درآن متعلق به محکوم علیه می‌باشد البته باید توجه داشت که مراد و مقصوداز به کار بردن واژه ی محل کار در ماده ی ۶۲قانون اجرای احکام مدنی محل کار شخصی می‌باشد نه عمومی ‌بنابرین‏ شخصی که در اداره ی دولتی یا شرکت عمومی کارمی نماید اتاق محل استقرار وی محل کار او محسوب گشته لیکن تجهیزات اداری یا متعلق به شرکت موجود در اتاق وی جزء اموال شخصی وی به حساب نمی آید.

سؤالی که در ذهن ایجاد می‌گردد این می‌باشد که اگر محکوم علیه با همسرش محل سکونت مشترک داشته باشد آیا تمامی اموال موجود در محل سکونت ایشان قابل توقیف خواهد بود؟

ماده ۶۳قانون اجرای احکام مدنی در پاسخ ‌به این سؤال اینگونه بیان می‌دارد : «از اموال منقول موجود در محل سکونت زوجین آنچه معمولا و عادتا مورد استفاده ی اختصاصی زن می‌باشد متعلق به زن و آنچه مورد استفاده ی اختصاصی مرد می‌باشد متعلق به شوهر و بقیه از نظر مقررات این قانون مشترک بین آنان محسوب می شود مگر خلاف آن ثابت گردد». ماده ی مذبور دارای مبنای فقهی می‌باشد امام خمینی(ره) در کتاب تحربرالوسیله ی خود نیز در این خصوص چنین فرموده اند : «اگر زن و شوهری بر سر اثاث خانه نزاع کنند این بگوید از من است آن نیز بگوید از من است چنان که نزاع در حال زناشویی باشد یا پس از طلاق و جدا شدن از یکدیگر در اینجا چند قول وجود دارد که بهترین آن این قول می‌باشد که گفته شود اگر اثاث خانه از اموالی باشد که با مردان ارتباط دارد مثل شمشیر، سلاح و جامه ی مردانه حکم می‌کنیم به اینکه مال شوهر است و اگر از اموالی باشد که بیشتر زنان با آن سروکار دارند متعلق به زن است و اگر از اموال مشترک بین زن و مرد باشد مثل فرش و رختخواب باید ان اموال را مشترک بین آنان دانست مگر خلاف آن ثابت گردد». سؤالی که در این خصوص در ذهن شکل می‌گیرد این است که مرجع تشخیص اموال اختصاصی یا مشترک بین اشخاص قاضی دادگاه می‌باشد یا مأمور اجراء؟

اداره ی حقوقی طی نظریه ی شماره ی ۵۳۴۹/۷ مصوب (۲۹/۱۱ /۱۳۶۲)در این خصوص چنین پاسخ داده است:«تشخیص اینکه اموال منقول موجود در محل سکنای زوجین مورد استفاده ی اختصاصی کدام یک از آن هاست مستفاد از ماده ی۶۲قانون اجرای احکام مدنی با مأمور اجرای مربوط است و ملاک تشخیص نیز عرف و عادت معمول می‌باشد و موردی برای جلب نظر کارشناس نیست و در موردی که اموال مشترک بین زوجین تشخیص گردد تا موقعی که دلیل خلافی نباشد اصولا ملکیت زوجین نسبت به آن اموال بالمناصفه فرض می شود و در قبال محکومیت هر یک از آن ها نصف اموال مذکور قابل توقیف می‌باشد»[۴۸]. مأمور اجراء مالی را که فی الواقع ملک اختصاصی زن می‌باشد را به عنوان مال شوهر و یا مالی را که ملک اختصاصی شوهر می‌باشد را به عنوان مال زن توقیف نموده باشد در این صورت راه احقاق حق مسدود نمی باشد و هریک از طرفین در مواردی که به نحوی به نظر مأمور اجراء در خصوص تشخیص و توقیف اموال معترض باشد می‌تواند اعتراض خود را در قالب ماده ی ۱۴۷ قانون اجرای احکام مدنی بیان دارد .

ب – اموال موجود در غیر از محل کار یا سکونت محکوم علیه :

ماده ۶۶ قانون اجرای احکام مدنی صراحتا اعلام می‌دارد که اگر اموالی که برای توقیف معرفی گردیده خارج از محل سکونت یا کار محکوم علیه قرار داشته باشد برای توقیف اموال مذبور لازم خواهد بود تا محکوم له دلیلی بر مالکیت محکوم علیه نسبت به آن اموال ارائه نموده باشد تا استفاده از دلیل مانع اعمال اماره ی تصرف نسبت به متصرف گردد.

احراز مالکیت محکوم علیه به شرح مذکور در ماده ۶۲قانون اجرای احکام مدنی باید توسط مأمور اجراء صورت گیرد البته بعید نیست بتوان گفت دراینجا احراز نوعی مد نظر قانون گذار بوده است نه احراز شخصی مأمور اجراء به عبارت دیگر منظور مقنن این می‌باشد که نوعا هرکس این دلایل و مدارک را ملاحظه نماید به مالکیت محکوم علیه حکم دهد نه فقط شخص دادورز[۴۹] .

ج- توقیف اموال محکوم علیه در تصرف ثالث :

ماده ی ۶۱قانون اجرای احکام مدنی درخصوص توقیف اموال مورد تقاضای محکوم علیه نزد ثالث چنین بیان می‌دارد : «مال منقولی که در تصرف کسی غیر از محکوم علیه باشد و متصرف نسبت به آن ادعای مالکیت کند یا آن را متعلق به دیگری معرفی نماید به عنوان مال محکوم علیه توقیف نخواهد شد، در صورتی که خلاف ادعای متصرف ثابت شود مسئول جبران خسارت محکوم له خواهد بود».

اولین نکته ای که در بیان ماده ۶۱ قانون اجرای احکام مدنی توجه بدان لازم و ضروری است این می‌باشد که این ماده ناظر بر اموالی است که برای استیفاء محکوم به در معرض توقیف قرار گرفته و نزد ثالث می‌باشد نه ‌در مورد اموالی که عین آن موضوع حکم دادگاه قرار گرفته و نزد ثالث بوده، ‌بنابرین‏ اگر خوانده به پرداخت مبلغی نزد خواهان محکوم شده باشد و برای وصول مبلغ محکومیت مال منقولی را که در تصرف ثالث قرار دارد معرفی نموده باشد مورد مشمول ماده ۶۱قانون اجرای احکام مدنی خواهد بود لیکن اگر خوانده به تحویل یک دستگاه اتومبیل محکوم گشته باشد و اتومبیل مذبور در تصرف ثالث باشد ادعای ثالث مبتنی بر مالکیت خود نسبت به اتومبیلی که عین محکوم به می‌باشد مشمول ماده ی ۶۱نخواهد بود بلکه ثالث باید مطابق ماده ی ۴۴قانون اجرای احکام مدنی اقدام نماید[۵۰] .

1401/09/26

دانلود فایل های دانشگاهی – الف- حذف تعزیر افراد نابالغ – 2

قانون جدید مجازات اسلامی نیز به طور خاص رسیدگی به جرایم کودکان را مورد توجه قرار داده است؛ اتفاقی که مزایای زیادی برای آن شمرده شده است.

مسئولیت کیفری اطفال در تمام دنیا تقریباً از لحاظ سنی به ویژه سن مسئولیت مطلق کیفری، یک حد مشخص و مشابه دارد. مطابق کنوانسیون حقوق کودک، سن مسئولیت کیفری ۱۸ سال است. بررسی های پزشکی و روانشناسی نیز تأیید کرده‌اند که اطفال از سن ۱۷ تا ۱۹ سالگی به تعادل جسمی و عقلی می‌رسند و بر همین اساس سن مسئولیت کیفری این چنین تعریف شده است.

رویکرد فعلی نظام حقوقی ما نیز به سمت پذیرش سن ۱۸ سالگی می رود این در حالیست که به موجب قانون سابق طفل در تبصره یک ماده ۴۹، به عنوان فردی که هنوز به بلوغ شرعی نرسیده است تعریف شده بود. قانون جدید ضمن این که سن کودک را تا ۱۸ سالگی معرفی کرده با ارائه تعریف سن بلوغ، مسئولیت کیفری را برای گروهی از اطفال و نوجوانان شناسایی ‌کرده‌است.

در قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲ با پذیرش سن مسئولیت تدریجی اطفال و نوجوانان و درجه بندی جرایم تعزیری شاهد تحولات زیادی هستیم این تحولات به شکل زیر می‌باشد:

الف- حذف تعزیر افراد نابالغ

ماده ۱۴۰ قانون جدید مجازات مقرر می‌دارد: «مسئولیت کیفری در حدود، قصاص و تعزیرات تنها زمانی محقق است که فرد حین ارتکاب جرم، عاقل، بالغ و مختار باشد به جز ‌در مورد اکراه بر قتل که حکم آن در کتاب سوم قصاص آمده است.» مفهوم این ماده این است که هرگاه فرد حین ارتکاب جرم عاقل و یا بالغ و یا مختار نباشد مسئولیت کیفری ندارد. این مفهوم درباره افراد نابالغ در ماده ۱۴۶ به صراحت این گونه بیان شده است «افراد نابالغ مسئولیت کیفری ندارند.» اطلاق این ماده در نفی مسئولیت کیفری افراد نابالغ شامل همه ابواب حدود، قصاص و تعزیرات می شود.

ب- مسئولیت نقصان یافته

هرچند درباره سن بلوغ تغییری در قانون مجازات جدید ایجاد نشده است و از همان نظر مشهور فقها و قانون مدنی تبعیت شده است ولی در مسئولیت کیفری اطفال بزهکار، با توجه به سن آنان تحولات زیادی صورت گرفته است. در قانون جدید درباره مجازات های تعزیری نوجوانان کمتر از ۱۸ سال از نظریه مسئولیت نقصان یافته تبعیت شده است و در ابواب حدود و قصاص، رشد کیفری پذیرفته شده است و اطفال بزهکار به ۳ گروه تقسیم شده اند:

۱- اطفال کمتر از ۹ سال: مطلقاً فاقد مسئولیت کیفری اند و به طور کلی هیچ خطاب کیفری متوجه آنان نمی شود و وارد سیستم کیفری نمی شوند.

۲- اطفالی که در زمان ارتکاب جرم ۹ تا ۱۵ سال دارند: این افراد در صورت ارتکاب جرم تعزیری، مسئولیت نقصان یافته دارند و مجازات بزرگسالان درباره آنان اعمال نمی شود و در صورت ارتکاب شدیدترین جرایم تعزیری به حداکثر یکسال حبس در کانون اصلاح و تربیت محکوم می‌شوند. گفتنی است در موارد پیش گفته، میان دختر و پسر، بالغ و نابالغ فرقی وجود ندارد همچنین ‌در مورد ارتکاب جرم مستوجب حد یا قصاص در صورتی که مرتکب نابالغ باشد و سن او ۹ تا ۱۲ سال باشد به اقداماتی مانند تسلیم به والدین، نصیحت به وسیله قاضی دادگاه و در صورتی که سن او ۱۲ تا ۱۵ سال قمری باشد به او اخطار و تذکر و یا گرفتن تعهد و عدم تکرار جرم و یا سه ماه تا یکسال حبس در کانون محکوم می‌شوند. ‌بنابرین‏ برای این دسته از اطفال به موجب ماده ۸۸ تصمیم هایی برای اصلاح و تربیت آنان با تأکید بر مسئولیت والدین و دیگر سرپرستان قانونی، گرفته می شود که از جمله واگذاری کودک به والدین و سرپرستان قانونی با اخذ تعهد به تأدیب و تربیت کودک یا در صورت صلاحیت نداشتن والدین، واگذاری به افراد و مؤسسات دیگر، نصیحت به وسیله قاضی دادگاه، اخطار و تذکر و نگهداری در کانون اصلاح و تربیت قابل ذکر است.

۳- اطفال و نوجوانانی که در زمان ارتکاب جرم، ۱۵ تا ۱۸ سال دارند: این افراد نیز در صورت ارتکاب جرایم تعزیری دارای مسئولیت نقصان یافته اند و مجازات بزرگسالان درباره آنان اعمال نمی شود و در صورت ارتکاب شدیدترین جرایم تعزیری، به حداکثر ۵ سال حبس در کانون محکوم می‌شوند. مجازات این دسته از اطفال نگهداری در کانون در ۳ بازده زمانی مختلف است ‌به این معنا که در جرایم تعزیری درجه یک تا سه، دو تا پنج سال – جرایم تعزیری درجه چهار، یک تا سه سال- جرایم تعزیری درجه پنج، ۳ ماه تا یکسال نگهداری در کانون یا پرداخت جزای نقدی از ده میلیون ریال تا چهل میلیون ریال یا انجام یکصد و هشتاد تا هفتصد و بیست ساعت خدمات عمومی رایگان- جرایم تعزیری درجه شش، پرداخت جزای نقدی از یک میلیون ریال تا ده میلیون ریال یا انجام شصت تا یکصد و هشتاد ساعت خدمات عمومی رایگان- و جرایم تعزیری درجه هفت و هشت، به پرداخت جزای نقدی تا یک میلیون ریال محکوم
می‌شوند.

ج- رشد کیفری

یکی دیگر از نوآوری های قانون جدید پذیرش رشد کیفری در جرایم موجب حد و قصاص است. ماده ۹۱ قانون مجازات مقرر می‌دارد: «در جرایم موجب حد یا قصاص هرگاه افراد بالغ کمتر از ۱۸ سال ماهیت جرم انجام شده و یا حرمت آن را درک نکنند و یا در رشد و کمال عقل آنان شبهه وجود داشته باشد حسب مورد با توجه به سن آن ها به مجازات های پیش‌بینی شده در این فصل محکوم می‌شوند. همچنین به موجب تبصره ۲ ماده ۸۸، ‌در مورد اطفال مذکر ۱۲ تا ۱۵ سال و قبل آن یعنی ۹ تا ۱۲ سال، همان تصمیم های مندرج در ماده ۸۸ اتخاذ می شود.

یکی از مسائل مهم در حقوق کیفری اسلام، تأثیر رشد کیفری در مسئولیت جزایی است اکثر فقهای امامیه بلوغ را آغاز پذیرش مسئولیت جزایی می دانند و علاوه بر بلوغ رسیدن به رشد کیفری را در اهلیت جزایی شرط نمی دانند در مقابل برخی از فقها در ادوار گوناگون بلوغ و رشد کیفری را هم زمان برای پذیرش مسئولیت کیفری شرط می دانند که در قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲ نیز از همین نظر اخیر تبعیت شده است. (فتحی، ۱۳۸۸).

‌بنابرین‏ همان‌ طور که ملاحظه می‌گردد قانون مجازات جدید ضمن آنکه همچون گذشته سن مسئولیت کیفری را برای دختران ۹ سال تمام قمری قرار داده، تلاش ‌کرده‌است تا با ایجاد راهکاری عملی، برای برون رفت از مشکلات حاضر سن مسئولیت کیفری دختران و دادرسی ویژه نوجوانان اقدام کند. بدین جهت در این قانون، نظامی دوگانه برای مسئولیت کیفری پذیرفته شده است، یعنی در حالی که در جرایم تعزیری سن مسئولیت کیفری ۱۸ سال شمسی تعیین و قائل به پذیرش مسئولیت کیفری تدریجی شده است[۱۳]، اما در جرایم حدود و قصاص، سن ۹ و ۱۵ سال قمری را ملاک قرار داده و همان مسئولیت را برای دختران ۹ سال قمری به بالا قائل است[۱۴].

1401/09/26

فایل های دانشگاهی -تحقیق – پروژه | ازدواج زن غیرمسلمان ایرانی با مرد غیرمسلمان تبعه بیگانه – 1

برخی از فقها معتقدند که زردتشتی در اصل دارای کتاب آسمانی بوده و پیامبری داشتند و بعدها دچار انحراف شدند؛ در هر صورت قانون اساسی در اصل سیزدهم این اقلیت های دینی (نصرانی، کلیمی، زردتشتی) را به رسمیت شناخته است ‌بنابرین‏ می توان گفت اسلام به پیروان ادیان آسمانی که اهل کتاب نامیده می‌شوند به دیده احترام نگریسته و به مردان مسلمان اجازه داده است با زنانی که پیرو آن ادیان باشند ازدواج کنند. فقهای اسلام اعم از عامه و خاصه (شیعه و سنی) به اتفاق عقیده دارند که ازدواج مرد مسلمان با زن کافر، غیر کتابیه چه به صورت دائم و چه منقطع باطل و ممنوع است. اما ‌در مورد ازدواج مرد مسلمان با زن کتابیه میان فقها اختلاف نظر وجود دارد. که خلاصۀ اقوال چنین است:

۱) ازدواج مرد مسلمان با زن کتابیه به صورت دائم ممنوع است، ولی به صورت منقطع مانعی ندارد این نظریه مشهور فقهای امامیه است.

۲) ازدواج مرد مسلمان با زن کتابیه به صورت دائم نیز صحیح است که در این خصوص اختلاف نظر هست فقهای اصل سنت اجماعاً این ازدواج را صحیح می دانند، ولی برخی از فقهای شیعه از جمله صاحب جواهر، قائل به جواز ازدواج در مواقع ضرورت بوده است،[۴۹] برخی از فقها نیز معتقدند از آنجا که دلیل محکمی برای منع به خصوص هنگام ضرورت بنظر نمی رسد نکاح را صحیح هر چند احتیاط در ترک آن دانسته اند.[۵۰]

صاحب حدائق، بیش از همه این بحث را گسترده است و می‌گوید: بیشتر احادیث ازدواج آنان را روا
می‌داند و در قرآن هم ازدواج آنان منع نشد هر چند راجع به نسخ آن هم بحث هست.[۵۱]

کثرت اختلاف نظر و نیز وقوع آیات ناسخ و منسوخ[۵۲] موجب شده که مقنن سکوت را ترجیح داده و راه را برای استنباط اهل نظر بازگذاشته است؛[۵۳] بعضی از حقوق ‌دانان هم این احتمال را مطرح کردند که شاید بتوان گفت چون سلب آزادی در ازدواج نیازمند حکم صریح است ازدواج با زن کافر به طور مطلق مجاز است.[۵۴] ‌بنابرین‏ با وضعی که قانون مدنی دارد دربارۀ صحت نکاح مرد مسلمان با زنان اخیر (کتابیه) تردید روا نیست لیکن بطلان ازدواج با کافر غیرکتابی قوی تر بنظر می‌رسد.[۵۵]

در آخر اینکه هرگاه زن و شوهر کافر باشند، سپس شوهر اسلام آورده و زن کتابیه باقی بماند، نکاح آنان به فوت و اعتبار خود باقی خواهد ماند، اگرچه نکاح دائم باشد. زیرا اگر موقت بودن نکاح ابتدائاً شرط صحت ازدواج با زن کتابیه باشد، ادامۀ نکاح با این زن دارای چنین شرطی نیست.[۵۶]

اما اگر زن و شوهر مسلمان باشند و زن مرتد شود، یعنی از اسلام برگردد، نکاح منحل خواهد شد. اگر ارتداد قبل از نزدیکی با زن حاصل شود، به محض ارتداد، نکاح منحل خواهد شد. لیکن اگر ارتداد بعد از نزدیکی روی دهد، انفساخ نکاح متوقف بر انقضا عده است و چنانچه در ایام عده زن به اسلام بازگشت کند رابطۀ نکاح ادامه خواهد یافت. [۵۷]

گفتار سوم : رویه قضایی و اندیشه‌های حقوقی

با توجه به مقررات قانون مدنی ایرانی که بر مبنای شریعت اسلام تدوین گردیده، ازدواج زنان ایرانی با اتباع بیگانه صرفاً در دو حالت امکان پذیر است: حالت اول، ازدواج زن ایرانی مسلمان با مرد غیر ایرانی مسلمان و حالت دوم، ازدواج زن غیرمسلمان ایرانی با مرد غیرمسلمان تبعه بیگانه. این دو حالت از مفهوم مخالف ماده ۱۰۵۹ قانون مدنی به دست می‌آید که ‌بر اساس آن «نکاح مسلمه با غیرمسلمه» جایز شناخته نشده است. در بررسی اولین حالت هر گونه ازدواجی خارج از این چارچوب باطل و بلا اثر است سوالی که از ادارۀ حقوقی در این خصوص مطرح شده بدین شرح می‌باشد:

حالت اول) ازدواج مسلمه با غیرمسلم سوال: زوجه تقاضای گواهی حصر وراثت متوفی (زوج) را نموده و این گواهی صادر شده، بعداً زوجه اصلاح گواهی را به داعیه اینکه او و همسرش (زوج) مسلمان بوده و بقیه وراث (برادر و خواهران متوفی) یهودی می‌باشند و ارث نمی برند خواستار شده، خواندگان گفته اند متوفی نیز یهودی بود و مسلمان نشده و ازدواج دائمه مسلمه با یهودی نیز صحیح نبوده و دادخواست بطلان آن را به مرجع صالحه تقدیم خواهد نمود. حالیه در دین متوفی (هنگام فوت) اختلاف افتاد و رسیدگی به درخواست اصلاح گواهی حصر وراثت منوط به تعیین دین متوفی است لذا رسیدگی به اختلاف راجع به دین متوفی در صلاحیت کدام مرجع است؟

پاسخی که ادارۀحقوقی که در این خصوص ابراز نموده این است:[۵۸] نظر به اینکه ورثه مدعی گردیده اند متوفی نیز یهودی بوده است و در صورت صحت این ادعا با توجه به ماده ۱۰۵۹ قانون مدنی که نکاح مسلمه با غیرمسلمه را جایز ندانسته، پس ‌بنابرین‏ ابتدا اختلاف بین طرفین در قسمت اصل نکاح است، طبق بند یک ماده واحده قانون اختصاص تعدادی از دادگاه های موجود به دادگاه های موضوع اصل بیست و یکم قانون اساسی (دادگاه خانواده) رسیدگی به موضوع در صلاحیت دادگاه خانواده قرار می‌گیرد که دادگاه خانواده ابتدا در خصوص صحت یا عدم صحت نکاح رأی مقتضی صادر می‌کند، پس از قطعیت این رأی تکلیف قضیه از جهت اینکه چه کسانی وارث شناخته خواهند شد در دادگاهی که نسبت به درخواست گواهی حصر وارث رسیدگی می کند روشن خواهد شد. بدیهی است در صورت عدم اثبات ادعای زوجه به دلیل باطل بودن چنین ازدواجی، تقاضای اجرای آثار حاصل از ازدواج و مزایای مربوط به آن پذیرفته نخواهد شد.

سوال : مدت بیست سال قبل، جوانی مرا جهت خود خواستگاری کرد ولی چون او بهائی بود من به ازدواج او راضی نشدم و او هم اصرار داشت و به من قول داد که مسلمان شود. با شرط مسلمان شدن، من به ازدواج او راضی شدم. فعلاً مدت بیست سال است از ازدواج ما گذشته و در ظاهر مسلمان بود و تشخیص بهاییت او را نمی دادم بعداً برایم ثابت شده که او واقعاً مسلمان نشده در بهاییت خود باقی است. اما من از او دارای فرزندانی شدم و طلاق و جدایی برایم مشکل بود و در صدد بودم فرزندانم را به دین مقدس اسلام هدایت کنم، الزاماًً صبر کردم و پسرم به ۱۹ سال رسید، پیرو مذهب پدرش شده و برایم یأس حاصل شد که آن ها مسلمان شوند ‌بنابرین‏ از خانۀ شوهرم خارج شدم در منزل برادرم ساکن شدم. در این صورت حضرت آیت الله اجازه می فرماید باز به خانۀ شوهرم بروم و فرزندان دیگرم را به دین مقدس اسلام راهنمایی نمایم و یا کاملاً او را ترک بگویم چون بر من حرام است و نیز لازم است از او طلاق بگیرم و یا دیگر طلاق نمی خواهد؟

آیت الله العظمی سیدمحمدرضا گلپایگانی : [۵۹]

«با توجه به اینکه شوهر شما بهایی است، باید از او جدا شوید و ازدواج باطل می‌باشد و بازگشت شما به منزل او حرام است و محتاج به طلاق نیست پس از منقضی شدن عده می توانید بدون طلاق با هر مرد مسلمان که بخواهید ازدواج کنید فرزندان شما چون از وطی به شبهه هستند به شما ملحق هستند و به پدرشان شرعاً ملحق نیستند.

حالت دوم : ازدواج زن غیرمسلمان ایرانی با مرد غیرمسلمان تبعه بیگانه این گروه مشمول ماده ۱۰۵۹ قانون مدنی نیستند. سوال: ازدواج طبق مقررات کاتولیک در سال ۱۹۲۸ بین مرد تبعه بیگانه که دارای مذهب کاتولیک است با یک نفر زن ایرانی که دارای مذهب ارتدکس می‌باشد در ایران صورت گرفته است، طبق مقررات دولت متبوع مرد چنین ازدواجی معتبر نیست و ازدواج در ایران یا کشور متبوع مرد به ثبت نرسیده است با توجه به مراتب مذکور آیا چنین ازدواجی طبق قوانین و مقررات ایران به رسمیت شناخته می شود آیا آثار قانونی به آن مترتب است یا خیر؟

ادارۀ حقوقی در تاریخ ۲۰/۲/۱۳۵۰ چنین پاسخ داده است:[۶۰]

1401/09/26

مقاله های علمی- دانشگاهی – «فیما اوصی به النبی| علیا×‌یا علی لیس علی النساء جمعه و لاجماعه و لا أذن و لا اقامه». – پایان نامه های کارشناسی ارشد

«فیما اوصی به النبی| علیا×‌یا علی لیس علی النساء جمعه و لاجماعه و لا أذن و لا اقامه».

در جواب این اشکال باید گفت: این محرومیت‌ها در حد رخصت است نه عزیمت،‌یعنی الزام از زن گرفته شده نه اینکه حق شرکت در جمعه و جماعات را ندارد. زیرا در احکام نماز جمعه آورده‌اند که در صورت تعین وجوب نماز جمعه، تا شعاع دو فرسخی بر مکلفین واجب است که در نماز جمعه حاضر شوند و نیز در شعاع‌یک فرسخی حق تشکیل دو نماز جمعه را ندارند و به عبارتی دیگر، فاصله دو نماز نباید کمتر از‌یک فرسخ باشد. ‌بنابرین‏ اگر نماز جمعه این قدر مهم است که در صورت وجوب تعیینی، کسانی که در دو فرسخی هستند حتماً باید شرکت کنند.این کار برای زن دشوار است چون زن «ریحانه لیست بقهرمانه» از این جهت، الزام و عزیمت از زن سلب شده است،‌یعنی بر زن لازم نیست که حتماً این فاصله دور را طی کند. نه بدین معنا که زن حق شرکت نداشته باشد و‌یا اگر این رنج را تحمل کرد و در نماز جمعه حضور‌یافت، نمازش مقبول نباشد،‌یا کفایت از نماز ظهر نکند، و‌یا فاقد فضیلت نماز جمعه باشد. درباره جماعت هم این چنین است.[۱۷۶]

به هر حال از میان مطالب قبلی حداقل می‌توان ‌به این نتیجه دست‌یافت که نماز جمعه بر زنان واجب نیست و این‌یکی از تسهیلاتی است که خداوند برای زنان قرار داده است چنان که در روایتی داریم «همانا خداوند عزوجل نماز جمعه را بر همه مؤمنان و زنان مومن واجب ‌کرده‌است، ولی به زن، فرصت و اجازه داده شده است که شرکت نکند. پس هر گاه آنان در نماز جمعه شرکت کنند، رخصت و اجازه داده شده (به‌یک معنا حکم تسهیلی) از بین می‌رود و همان واجب اولی؛ که وجوب نماز جمعه است مانند مردان؛ بر آن‌ ها لازم می‌شود و ‌به این سبب (از نماز ظهر) مجزی است.»

صاحب «جواهرالکلام» می‌فرماید: روایاتی که بر سقوط نماز جامعه از زن دلالت دارد، تلاش برای رفتن به نماز جمعه را از زنان ساقط می‌کند، زیرا رفت و آمد برای زن دشواری‌هایی دارد؛ ولی وقتی زنی در مصلا حضور‌یافت و دشواری رفتن بدین مکان از میان رفت، آیا باز هم می‌توان گفت نماز جمعه بر وی واجب نیست؟آن بزرگوار سپس پاسخ می‌دهند:

«نه، در اصل مشروعیت نماز جمعه برای زن‌تردید روا نیست.»

حضور زن در اجتماعات و مسجد‌ها و نماز‌های جمعه نشان می‌دهد که اسلام با آزادی زن مخالف نیست. بلکه باید حریم حفظ شود.[۱۷۷]

و این حکم در حج کاملاً روشن است که زن مانند مرد در تمام مناسک حج شرکت دارد و از هیچ یک از احکام محروم نیست بلکه محدود است و در برخی از احکام برای او که جنس لطیف است تخفیفی قائل شده‌اند مانند لباس احرام و استظلال و. ..

اسلام زن را شبیه مرد می‌داند، آن‌ ها در طبیعت و جنسیت فرق دارند، اما در انسانیت مساوی‌اند و ارزش زن از مرد کمتر نیست. زن‌ها به دلایلی اجازه عدم حضور در نماز جمعه را دارند و این از تسهیلاتی است که اسلام برای زنان فراهم آورده است و حضور او را همچون مردان اجباری نکرده است.[۱۷۸]

امام جماعت بودن زن

در مسئله امام جماعت، امام جماعت زن برای زنان مانعی ندارد، ولی طبق احکام فقهی، زن نمی‌تواند امام جماعت برای مردان باشد و حال آن که مرد می‌تواند امام جماعت برای زنان باشد و این مطلب ضمن آنکه خود‌یک مسئله اجتماعی است (در اغلب موارد) و به نوعی سبک بال کردن زن از این مسئولیت است.متلأم با سایر مسائل و احکام اسلامی‌است که نگاه کردن مرد نا محرم به زن نا محرم را ـ ولو از پشت سر ـ صحیح نمی‌داند و اسلام برای حفظ ارزش‌های خانوادگی‌ترجیح می‌دهد که زنان پشت سر مردها باشند، نه بر عکس، تا حتی از این ناحیه نیز لطمه ای به ارزش‌های استحکام خانواده وارد نیاید و این به هیچ وجه دلالتی بر نقص،‌یا برتری زن به مرد ندارد و مربوط به سایر مسائل آفرینش می‌شود که دست خلقت الهی در وجود زن و مرد به ودیعه نهاده است و این مسئله درباره‌ نماز جمعه نیز وجود دارد. البته در اصل وجوب نماز جمعه بر مرد و زن تفاوتی بین آن دو نیست، ولی زنان اجازه‌ عدم حضور در نماز جمعه را دارند. البته اگر حضور پیدا کنند، بر آن‌ ها نیز مانند مردان، نماز جمعه واجب می‌شود و خود این مسئله حاکی از عنایت و توجه ویژه ای است که قانون گذار عالی اسلام به زنان دارد نه این که اشاره به نقصی در وجود،‌یا کمالات آن‌ ها، که این برخاسته از افکار باطل و مهمل به آنان است.

قضای نماز پدر و مادر

در باب نماز طبق ادله نیز، قضای نمازهای پدر،‌یا مادر، فقط بر پسر بزرگ‌تر واجب است و زنان از این مسئله استثناء شده‌اند؛ این به معنای بطلان نماز قضای زن نیست و‌یا به معنای بی اعتنایی به شأن و عمل آن‌ ها نمی‌باشد، چنان که عده ای با تخیلات مسموم خود چنین القای شبهه می‌کنند؛ چرا که شارع مقدس، نیابت زن را از مرد می‌پذیرد و تفاوتی با نیابت مرد از مرد‌یا زن ندارد، بلکه فقط فراهم آوردن تسهیلات بیشتر برای زنان است که خود در مواردی دارای تکالیف متفاوت می‌باشند.[۱۷۹]

      1. جهاد

از جمله ابواب فقهی «باب جهاد» است، جهاد با مشرکان و بت پرستان که حدود و موازین و شروط و احکام آن بسیار مفصل و مبسوط و در کتب فقه مشروحاً بیان گردیده، از جمله احکامی‌است که زن و مرد در آن متفاوت‌اند، بدین معنی که جانبازی در راه خدا و به میدان جنگ رفتن، در صورت وجود شرایط تنها برای مردان است. [۱۸۰]

در مسائل جهاد، قانون گذار عالی اسلام برای زن تسهیلات خاصی قائل شده است:اولاً جهاد به اعتقاد جمعی بر او واجب نیست، هر چند دلیل معتبری بر عدم وجوب نیافته، ولی مسلماًً بر طبق سیره‌ی قطعی، زنان مجاز به عدم حضورند، ولی مردان نه. [۱۸۱]

درباره ممنوعیت زن از جهاد به رویکرد حمایتی اسلام از زنان می‌توان اشاره کرد اهمیت زن برای خانواده پس از مرد است اگر جهاد هم بر زن و هم بر مرد واجب بود هر دو موظف به‌ترک منزل و اقدام به جهاد بودند نتیجه اینکار نیز بی سرپرست ماندن فرزندان در خانه بود. اگر جهاد بر زن مستحب نیز می‌شد عده بسیاری از زنان به نیت کسب خیر و توفیق شهادت به جهاد می‌رفتند و باز عده ای از خانواده ها بی سرپرست می‌ماند به همین دلیل جهاد باید فقط بر‌یک نفر از دو رکن خانه واجب شود و به دلایل ذکر شده در بالا و هم به دلیل نیاز بیشتر بر کودکان به مادر بیش از پدر بهتر است تا مرد اقدام به جهاد کند و زن در غیاب او خانواده را پایداری کند این دلیلی است که می‌تواند علت حرمت ابدی جهاد ابتدائی برای زن را روشن سازد.[۱۸۲]

1 ... 5 6 7 ...8 ... 10 ...12 ...13 14 15 ... 227